熊十力的新易学哲学在这方面的贡献最为突出。

朱子也认为上述礼图内容不完全遵循古礼原则，即然今日，宗庙之制未能如古，姑以权宜而论之，则莫若以僖祖拟周之后稷而祭于太祖之初室【27】。19 朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十五，《朱子全书》第20册，第723页。

事实上，太庙本就是祭祀场所，故以祖先的贡献为依据来确定其地位，并不违反礼制，故朱子所持论据并非遵循礼制，而是立足于人情，即尊重祖先的思想就是尊重在位者。8 朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷六十九，《朱子全书》第23册，第3347页。【24】郑玄的观点，自然属于礼学的正统观点，《尔雅》更是十三经之一，自然能够为礼图的经典性提供学理基础，但是其制作过程并非简单依据上述经学家的观点，而是采纳聂崇义《三礼图》的笾图成果。15虽然尚书奏议的伏候钧旨乞降付尚书省等属于官方奏劄的习惯用语，但是从其用语仍旧表明朱子认为自己所陈述的奏劄观点仅代表个人观点而不能随便向外宣传阐述，其对外公开讨论与宣传需要经过天子及朝廷有关部门的批准。26 朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十五，《朱子全书》第20册，第715-716页。

在教育实践之中，朱子始终以礼图为工具来向学生讲解礼仪问题，已成为一种基本思维模式，如讲课中，朱子不仅以陆农师《礼象图》为例讲授古代庙制的内容，还亲自制作礼图作为教具，如讲解明堂制度，朱子制作《明堂图》。朱子以僖祖为太庙始祖，当列于第一室，这既是遵循前述《祧庙议状》所引《中庸》观点，更是遵循现实政治的需要，即尊奉太祖皇帝，就该尊奉僖祖，因僖祖的太庙之主位是太祖皇帝所立。沃格林甚至直接把灵知主义视为现代性的本质而加以批判。

由仁之实践而表现仁﹐仁为人道﹐亦为天道。从《心体与性体》、《佛性与般若》、《从陆象山到刘蕺山》，到总结性的《中国哲学十九讲》和《道德的理想主义》等，这都旨在从中国传统，特别是佛学和宋明理学的传统来论证道德的形上学。尽管道德良知要求发展出科学民主是理性的运用表现，但科学民主本身的道理却是理性的架构表现。在这里，所当然而不容己者之天理，乃是主体道德理性对客体及其主客关系的价值判断，不容己者即是不从一己私欲的主观目的而是从道德理性的普遍有效所作的客观价值判断。

佛家的缘起性空，不是儒家那样讲创生，它不肯定上帝，也不肯定梵天，它不肯定任何一个万物由之而来的本源，可是从最后的究竟处说，它的修持仍然是指向一个与儒家和道家同一层次的超越性层面，因而佛家也属于纵贯横讲的系统。简言之，第一期之形态﹐孔孟荀为典型之铸造时期﹐孔子以人格之实践与天合一而为大圣﹐其功效则为汉帝国之建构。

牟宗三把这种中西差别视为存有的断裂和存有的连续之区别。但是，牟宗三并没有从宗教学进路的精神叙事去讨论这些问题，而是从哲学的进路去对照基督教传统下的康德哲学、儒家宋明理学、以及佛教和道教，在各个层面观念和思想上的相应性，并通过这种对话式的客观了解和讨论，查找中西方传统各自的优点和缺点，以期相互补缺，促进发展。如果说良知坎陷说主要是给出了一条即便陈义太高的逆觉体证之道，也仍然可以通过良知坎陷来关注现实世界问题的精神路径，那么，科学和民主的新外王在坎陷下来的世界上又将如何可能呢？在牟宗三看来，科学和民主的新外王如何可能的问题，是在道德的形上学给出的精神进路的基础上，具体讨论现实世界的问题如何解决的事情。知识对事物道理的理解建立了事物的普遍联系，从而切近亨之德。

道家虽然也有从道之生生到万物的纵贯关系（道生之，德蓄之），但这纵贯关系不是儒家那样积极的创生，而是消极的不生之生，而且，道家修养讲静观的境界论，而不是儒家那样在实有形态上有一命归天的纵讲方式。宋明儒家中，周敦颐、张载、二程中的程明道、胡五峰、陆九渊、王阳明到刘宗周是正统，程伊川、朱子遵循《大学》格物致知的顺取求知路线，则是岐出。按照这个划分，纵贯纵讲的儒家自然是正教，道家和佛家是偏教。人得之以为心，是谓本心，何过之有？（《人谱》）无论他们在修养论上被牟宗三论说得多么即存有即活动、即本体即功夫，他们在世界观上从没有放弃在儒家经典中奠定了基本框架的天人精神系统。

天佑下民，惟天惠民，惟辟奉天），还是作为人性和万物的立法者而天下皆必从之（天命之谓性天生蒸民，有物有则）。如果理性本身不是被架构在一些客观的形式下而遵循某些法则，它往往产生摄所归能、摄物归心的特征。

人到底能够不能够知识世界的真理，及其人的知识是否具有可靠性和确实性，成为近代知识论的基本问题意识。儒学家们被邀请到处演说，各种学习研究儒家经典的国学院、民间书院和读经班遍地开花。

这使他在描述和理解中国传统时，发生非常大的偏差。在由人性通神性所定之普遍理性及其历史文化之客观实现的视角上看，孔子之仁乃生命之不滞，仁就是「直生」（人之生也直﹐罔之生也幸而免），肫肫其仁，始能渊渊其渊，浩浩其天。牟宗三道德的形上学试图通过灵知的逆觉体证而达致出世的无执自由无限心，那正符合灵知对世界超出性和不容性的表达。这表现在中国文化中，即是安排政权的客观理性制度架构缺失，亦即政道之缺失。这样一个社会必陷入不合作的彼此冲突与通过暴力建构极权社会之间互为循环和彼此拆解的中国近代史漩涡。也就是说，他并不认为，中国文化传统本身已经具备这样一种道统学统政统的核心结构。

一个下学上达﹐自知天知的孔子﹐即表明以人格之与天接﹐之与天契。这便是真正的政统，是当今时代的保守主义者们津津乐道的政治根本。

朱子学的世界观是以理气论和理一分殊说为核心的世界结构理论，其修养论则是以天命之性、气质之性的人性结构论为基础的持敬、格物致知和豁然贯通三步骤成圣学。这是一种辩证地逆行，是从道德良知，退一步，坎陷下来，按照科学民主的要求去做事。

牟宗三理性的架构表现的说法，即是强调主体的形式理性对保证客观性的意义。不仅如此，若从知识论文化和逻辑形式理性生发的内在精神进路看，那与佛教的上述进路也大相径庭，甚至风马牛不相及。

把中国传统中的儒释道置于这个划分的观念中来，儒家被认为是纵贯纵讲的系统，道家和佛家则是纵贯横讲的系统。欲诚其意者，先致其知，致知在格物。（六）、人心收摄天命论 把三代到孔孟的传统，解释成为一个天命下贯，以致人心收摄天命的过程，是牟宗三在儒家传统内证成道德形上学的关键一步。当他试图把中国传统描述成一个证成了逆觉体证的修养可以达至自由无限心的道德形上学时，其问题意识和理论目的之窄化，导致了牟宗三对中国儒家传统的遮蔽和扭曲。

如果说宋明儒家仍然还能化解佛学的灵知主义挑战，那是因为他们面对的佛教和佛学仍然还是一种古典意义上消极出世，不问世事的思想，那么，当牟宗三把佛学出世的精神进路打扮成一种儒家正统思想而又在良知坎陷下去积极介入世界，从而，在这种具有高度精神洁癖而时时感受到灵知被这个世界的法则和秩序囚禁、侵蚀、污染而积聚着巨大负面能量的状态下，人的事务将发生什么样的变化，我们尚无法预料。当朱子学指向在一个理一分殊而一物有一物之理的世界中，通过即物穷理，格物致知，对世界上分殊着的所有不同事物的天理，均分门别类（作为分科之学的科学）保存在人心之中，并豁然贯通，从而尽人心之全体大用时，这背后的思想，乃是从上天造化万物和人的世界，要最终从精神上回归到达天德（元亨利贞）而获得天人合一的精神追求。

这就可能与以基督教信仰为精神背景的康德哲学没有根本区别了。内圣不可以直接推出科学和民主，中间必经转折而实现曲通。

它具有廓清盘面，梳理传统的重要意义。因为在他看来，他们不够哲学。

人心收摄天命论致命地颠覆了儒家传统天人精神系统的信仰、政治天命观及其架构儒家传统的基础性思想框架，并使儒家政治哲学传统陷于瘫痪。进入专题： 牟宗三 灵知主义 。因为，不仅天人关系及其精神超越是儒家精神的核心，而且，修养乃是一个只有直接从内心下功夫的直指本心过程，而不能从人对外部世界的知识中去达成。宋继承无复人味之五代而兴﹐为此道之第二步彰著时期。

所以，证成道德的形上学之内在超越，必须否定一个外部性天道法则世界的有效性，才能转入内在超越的精神路径，并说明为何需要从有执的存有世界转入无执的自由无限心。甚至连王阳明良知发在一事便是一善的当下呈现，也并非是坎陷而是呈现。

在此情况下，当天命被人心收摄而不再具有外部性规制作用，内心的修持就是一个不断地抽离世界及其约束而迈向何种无执的自由无限心的超越过程。也正是因为心作为气之灵而具有意识、精神及其灵动的变化，也才使心之理是关于灵动变化的理，从而仁便是一个在人心及其各种关系变化中显示道德和精神价值的事情，进而也是一件可以被修养、打磨和发出光明（明明德）的事情。

（八）、宋明三系说 纵贯系统和横摄系统还可以进一步用于对儒家内部的划分。人可以通过理性去认识现象界的事物（经验的实在论），但不能通过理性去认识物自体。

(责任编辑：艾灵顿公爵)